Manuel J. Borja-Villel*** y Vasıf Kortun****
*Tomado de e-flux Journal. 141, Dic. 2023
** Traducción Chat GPT 3.5
Dicen los editores de e-flux journal:
«En este número de la revista e-flux, presentamos la propuesta de Manuel Borja-Villel y Vasıf Kortun para la próxima Documenta 16 en Kassel, una propuesta que, por diversas razones, no pudo ser considerada por el Comité de Búsqueda de esa edición. Esta es la primera vez que la revista publica algún tipo de propuesta curatorial, y agradecemos a sus autores por compartir lo que suele ser un documento interno, ofreciendo una rara vista de dos curadores de renombre colaborando por primera vez para señalar el espíritu, intenciones y referencias clave para una posible edición de Documenta.
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La condición contemporánea
Guerra permanente: Comencemos con un hecho. La globalización extensiva explota al planeta y la globalización intensiva a la sociedad en su conjunto. Esta es la transposición «civil» de la economía de guerra, que ha coexistido con la colonialidad desde el siglo XVI. La matriz del capitalismo contemporáneo vive en la globalización de la guerra. Si la ley tradicional mantenía la ficción de que la guerra ocurría en otros lugares, incluyendo las colonias, esto ya no es así.
No podemos ignorar la genealogía oscura, sucia y violenta del neoliberalismo, donde torturadores en uniforme militar se codean con criminales que ostentan credenciales intelectuales en las oficinas de departamentos de economía. Este fue especialmente el caso de países colonizados (Chile, Argentina y Guatemala son ejemplos claros en América Latina; Angola, Uganda, Nigeria, Egipto y otros en África; Indonesia en Asia). El problema que esto plantea no es «moral» (la indignación sobre la destrucción armada de los procesos revolucionarios en Chile de Salvador Allende, por ejemplo), sino teórico y político. Implica que la obediencia de los gobernados solo puede lograrse bajo condiciones de derrota, más o menos sangrienta, que los lleva de un estatus de adversario político al de sujeto subyugado.
El movimiento revolucionario de posguerra contra el colonialismo y el imperialismo, un ciclo que desestabilizó profundamente al capitalismo y su economía mundial, ocurrió en varios países de las antiguas colonias con una intensidad, organización y persistencia incompatibles con las del Occidente. Hubiera sido imposible proponer simplemente que estas subjetividades revolucionarias, comprometidas en superar el capitalismo y sus formas de dominación, se concibieran a sí mismas como capital humano, se involucraran en la competencia de todos contra todos y cultivaran el egoísmo, el logro personal y el éxito. Maurizio Lazzarato nos recuerda que nunca se les podría haber hecho creer que disfrutarían y controlarían sus vidas si aceptaban el mercado, el Estado, la empresa y el individualismo. Nunca hubiera sido posible gestionarlos y dirigirlos individualmente hacia la realización de sí mismos. (1)
En un artículo en Afterall, Madina Tlostanova dice: «ciertamente no se puede hablar de un ‘movimiento artístico decolonial bien definido’, por decirlo así, en el contexto postsoviético». (2) El colonialismo euroasiático se ha limitado principalmente a la academia y a documentos de seguridad, pero ha florecido por completo con la guerra en Ucrania. La invasión fue una continuación de la colonización rusa que comenzara en el siglo XVII anexando Siberia y otros territorios. Existe una vasta literatura sobre «aguas saladas», la colonización del Atlántico e Índico y sus secuelas en ambos lados. Ese discurso caracteriza esencialmente a la colonialidad como una singularidad dentro de sus formas plurales. Si la colonización es un proceso de fundación de una colonia y de estructuración de un sistema global injusto e imperdonable, sus manifestaciones en Rusia, China y Turquía no son secundarias ni derivadas. También se basaron en la raza, la heteropatriarcalidad y el extractivismo. ¿Cómo explicamos de otra manera la sinicización cultural del este asiático y que China no siempre haya sido igual cultural y geográficamente? ¿O la anexión de Rusia de las regiones más septentrionales de Europa a Siberia, la región de las estepas, Turkestán y el Cáucaso? La diferencia es que Rusia y China ejercieron un nivel de asimilación que ni siquiera los franceses pudieron igualar en África.
Ciertamente, el colonialismo euroasiático no experimentó los movimientos revolucionarios ca. 1968. Leyendo la región desde un ángulo antiimperialista, sus académicos y analistas no se involucraron con la literatura que caracterizaba la postcolonialidad. Por exhaustivo y remoto que sea, el deslizamiento de 1968 en el espacio euroasiático fue rápidamente reemplazado por alineaciones políticas pro-China, pro-soviética o pro-albanesa y pro-cubana. Esa alineación aportó longevidad al colonialismo euroasiático y lo colocó en el corazón del campo «antiimperialista». A muchos integrantes de izquierda les resulta difícil enfrentar los legados coloniales más allá de una concepción exclusivamente Occidental euroatlántica. La modernidad soviética albergó alguna vez 185 etnias y agotó especificidades culturales y étnicas, vidas queer, cuerpos ancestrales. El neocolonialismo chino se posiciona como benefactor. Turquía, cuyas fronteras líquidas a menudo se filtran en territorios vecinos, no tiene reparos en llamar a Irak y Siria su lebensraum. Si desechamos estas posiciones modernas tardías, no logramos tener en cuenta las fuerzas de diferencia en toda Eurasia y cómo se relacionan con la descolonización. Es indiscutible que los centros hablan con los centros, y quienes están fuera de su órbita comparten más a través de temporalidades, cuerpos y espacios.
En sentido literal, vivimos tiempos apocalípticos reveladores, que nos permiten ver. Pero ¿qué muestran? Fundamentalmente, que el colapso financiero de 2008 inició un período de rupturas políticas, que manifestó que los tres ejes del sistema mundial capitalista desde el siglo XVI —raza, heteropatriarcalidad y extractivismo— ya no pueden sostenerse. Ha ocurrido un cambio de episteme en las últimas décadas (incluyendo reacciones multifacéticas contra la segregación por raza o género, signos inminentes de colapso ecológico y el fracaso de la promesa de progreso capitalista ilimitado). También es claro que la ultra-derecha ha cooptado el concepto de «revolución», que tradicionalmente ha significado voluntad de cambiar el status quo. La alternativa histórica entre «fascismo o revolución» es hoy asimétrica y desigual. Hoy, revolución a menudo significa reafirmación de valores conservadores.
2. Doble crítica
Localización con metodologías occidentales: El Cairo, 14 de marzo de 1932. A petición del rey Fuad I de Egipto, se organizó un importante congreso internacional para discutir y documentar las tradiciones sonoras del mundo árabe. Después de obtener la independencia del Reino Unido en 1922, el gobierno egipcio anhelaba definir su identidad mostrando una historia distinta de la británica para servir como ejemplo de modernización para sus ciudadanos. Académicos y músicos del Magreb y Medio Oriente, junto con Muhammad Fathi, Ali Al-Darwish, Rauf Yekta Bey, Mohammed Cherif y compositores europeos como Béla Bartók y Paul Hindemith asistieron a la convención.
Una de las conclusiones más importantes de la reunión se presentó en forma de demanda formal: la improvisación necesitaba ser restringida y el sistema de afinación debía estandarizarse. El Delegado del Gobierno al Congreso, Muhammad Fathi, recomendó que los grupos musicales en el área usaran instrumentos occidentales, que él creía poseían cualidades expresivas superiores. Si la música vernácula egipcia producía lo que algunos comentaristas británicos llamaban «sonidos terribles», la armonía estaría garantizada. La reinvención de reglas favorecía la estandarización y el control estatal. Lo que se consideraba «nacional» se reclamaba dentro de un marco de pensamiento Occidental, permitiendo la participación bajo la condición de que se alineara con parámetros de ordenamiento y clasificación preestablecidos y supuestamente científicos, de posesión y destrucción.
Los procesos decoloniales no siempre han tenido éxito e incluso han tenido efectos contrarrevolucionarios. Analizar las causas y consecuencias de sus fracasos es esencial. De ahí la relevancia de lo que el pensador marroquí Abdelkebir Khatibi (1938–2009) llamó «doble crítica», el cuestionamiento de la razón colonial y nuestra propia posición:
La subversión de la maestría, la subversión en sí misma, depende de este acto decisivo de volverse infinitamente contra nuestros propios fundamentos, nuestras raíces, esas raíces socavadas por toda la historia de la teología, el carisma y el patriarcado, si se puede caracterizar así a los datos estructurales y permanentes de este mundo árabe. Es este abismo, este desconocimiento de nuestra decadencia y dependencia lo que de alguna manera debe ser puesto en claro, nombrado en su destrucción y transformación más allá de sus posibilidades. (3)
Modernización: En su artículo «Lo que significa curar para mi comunidad nativa americana», la curadora y activista Kiowa-Muscogee-Seminole Tahnee Ahtone consideró cómo las culturas indígenas se han introducido en los museos estadounidenses. No dudaba de las buenas intenciones de sus colegas, pero cuestionaba si había una voluntad real de cambiar las estructuras. Ahtone lamentaba que a menudo se les pida a los curadores indígenas desarrollar sus carreras en un sistema ajeno a las costumbres y modos de hacer de sus comunidades. (4)
Emplear una alternativa al status quo meramente estilística no designa nada por fuera de la cultura predominante. Ferias de arte, exhibiciones y museos lo confirman. Se denuncia el racismo y se reivindica la racialidad, pero esta crítica tiende a referirse a patrones establecidos, que no solo quedan cortos al cuestionar lo que hace posible el racismo, sino que también lo validan. No implica un cambio de paradigma porque el poder detrás de ello permanece intacto. Cuando ciertos enfoques se vuelven populares, cuando una obra de arte se convierte en un producto separado del contexto en el que nació, cuando no entendemos que todos somos parte de un ecosistema compartido en el que nada es nuestro, cuando se ratifica la separación sujeto-objeto, entonces la relación amo-esclavo permanece, independientemente de si las imágenes representadas son afroamericanas o indígenas.
Se trata de transformar la historia, no solo de recordarla. Esto requiere reformular la gobernanza de las instituciones, entender el papel del artista en cada sociedad y reconocer que no podemos hablar del arte desde una perspectiva moderna como un objeto universal e infinitamente intercambiable. No debemos olvidar que en algunas lenguas, como en las mayas, ni siquiera existe la palabra «arte». Referirse a la práctica artística requiere otros términos relacionados con la sanación, la biosfera, la tradición o lo que se hace con las manos. Esto se aplica a cosas que pertenecen a todos y son inseparables de su comunidad y territorio. De la misma manera, para las culturas Yoruba, el deleite estético no puede separarse de la funcionalidad de las canciones y bailes, artesanías, esculturas, representaciones simbólicas, ciencias y música. Leda María Martins nos recuerda que en Occidente, el triunfo de lo económico sobre el espíritu imaginativo hizo posible la ruptura entre vida y arte. Para los Yoruba, en cambio, el placer estético se suma y no se disocia de una comprensión ética fundamental constitutiva de todas las cualidades de hacer. (5) Esto implica un cambio radical en los modos eurocéntricos de coleccionar, ordenar, exhibir y describir.
Los monumentos están de moda, tanto en su construcción como en su demolición. La tendencia natural y lógica de cualquier sociedad reprimida es tratar de derribar los símbolos de aquellos que la subyugan. Quitar los monumentos de los represores de los espacios públicos es una cosa, pero otra muy distinta amputar la historia. Esta supresión es a menudo la forma en que se oculta y sobrevive un orden de poder. Después de 1989, la mayoría de países que constituían el bloque soviético destruyeron o ocultaron casi todas las estatuas conmemorativas del régimen anterior, pero esto no significó que la oligarquía dejara de existir en Rusia y otros países. Los monopolios reemplazaron el aparato del partido.
La necesidad de encontrar formas diferentes de escribir la historia se volvió urgente. La necesidad va más allá del texto; requiere un esfuerzo colectivo para imaginar contra-monumentos, eventos sociales y relaciones, incluidos aquellos aislados de las historias oficiales, de seres humanos y no humanos.
El testimonio ofrecido por tales contra-monumentos no está ni en el centro ni fuera de los conflictos. Es una contra-historia que expone cómo las relaciones de poder activan dispositivos específicos de conocimiento y políticas de verdad. Estas relaciones de poder consisten en la capacidad de contar historias de otras personas y hacerlas simultáneamente relatos definitivos de esas personas. Comenzar a contar la historia del continente que llamamos América con la llegada de Cristóbal Colón no es lo mismo que hacerlo desde las perspectivas de las comunidades que lo poblaron originalmente. Tampoco es lo mismo comenzar a contar la historia de África con el fracaso de los Estados africanos o comenzar a contar esa historia con la creación de Estados coloniales.
3.- Documenta
Tradicionalmente, la importancia de Documenta ha sido su capacidad para ofrecer a los visitantes herramientas para entender el mundo. Pero ¿cómo continuamos cumpliendo esa tarea en un momento en que todo parece convertirse inmediatamente en mercancía, un torbellino de imágenes infinitamente intercambiables que no están vinculadas a ninguna relación social sustancial ni ancladas en ningún territorio o comunidad en particular? ¿Cómo logramos ese objetivo en un momento histórico caracterizado por la extrema degradación de la esfera pública y sus representaciones democráticas? Absorbido por la industria cultural y turística, el arte y el pensamiento crítico están experimentando momentos de gran fragilidad, oscilando entre un sentimiento de irrelevancia (¿para qué producir objetos o pensamientos en un mundo que parece no necesitarlos?) y frustración (carecer de la capacidad para redirigir el sentido del mundo y verse afectados por casos recurrentes de intolerancia y censura).
Existe la expectativa en un mundo globalizado, de que la forma histórica de la exposición también esté globalizada. Pero la «bienalización» del sistema global de arte a menudo puede ser parte del problema en lugar de su solución. Los espectáculos globales no constituyen naturalmente una esfera pública global. Significativamente, la crisis no ha afectado al mercado del arte: el arte, más que el oro o el petróleo, se ha convertido en un refugio donde inmensas inversiones financieras e internacionales aumentan desproporcionadamente de valor. Como nos recuerda Peter Osborne, a través de este sistema global de bienales y ferias, el arte contemporáneo separa un mundo desigual e injusto de la ficción de una homogeneidad estable y armónica del espacio y el tiempo. (6)
Pensamiento situado: Aprendemos de otros y con otros. Aprendemos sobre lo que no sabemos colectivamente. Vivimos, por supuesto, en una sociedad conectada y en red. La multiplicación de información es exponencial en todo el mundo. Pero ¿este constante flujo de información nos ayuda a crecer como seres humanos, priorizar la vida sobre el dinero y el afecto sobre la violencia? ¿O nos lleva a desarrollar una motivación cada vez más competitiva y paradójicamente más individualista? El conocimiento sin cuestionamiento o posicionamiento crítico y reflexivo solo aumenta el peso de las cosas que llevamos. No nos hace cuestionar lo que hacemos o decimos.
Para conocer mejor las cosas, es necesario desaprender, entendiendo que hablamos y a menudo actuamos basados en conceptos e historias heredadas que nunca son neutrales. La libertad, la igualdad y la fraternidad que comenzaron a difundirse en Europa a fines del siglo XVIII, sin duda, no explicaban que muchos carecieran de ellas. No revelaban que estas ideas se basaban en lo que el pensador peruano Aníbal Quijano llamó la «colonialidad del poder», uno que no había existido hasta los siglos XV y XVI, y que estaba arraigado en una idea de razas superiores e inferiores. (7) Cambiaron la forma de entender el mundo que existía hasta entonces.
El colonialismo y la violencia son inseparables. Uno se basa en el otro, por mucho que esta relación haya sido rechazada durante siglos. El pensamiento moderno, supuestamente universal y arraigado en una concepción lineal del tiempo y el progreso, construyó la estructura intelectual sobre la que se sostenía el colonialismo. Esto estaba compuesto por una historia única. Aquellos con un lugar en ella existían, mientras que aquellos sin lugar eran condenados. La razón ilustrada es dialéctica y conllevó resistencia y revoluciones, pero cuando ocurrieron, como en la Revolución Haitiana de 1804, causaron terror entre las clases gobernantes blancas. La Revolución Haitiana fue liderada por negros contra blancos, con uno de los artículos más conocidos de su Carta Magna estableciendo la primera república negra del mundo. Las fuerzas inglesas, francesas y europeas se aliaron para evitar que la revolución tuviera éxito. Hoy, Haití es uno de los países más pobres del mundo.
Todo pensamiento parte de un lugar y un momento histórico. ¿Cuál sería, entonces, el lugar de Documenta hoy? ¿Qué significado podría tener nuestra propuesta en este momento? ¿Cómo es diferente de las presentadas durante la Guerra Fría? ¿Qué habrían hecho algunos de sus curadores míticos como Harald Szeemann, Catherine David u Okwui Enwezor hoy? ¿Qué sentido ha tenido el trabajo de un colectivo no europeo como ruangrupa? ¿Qué hacer en un momento histórico de profunda crisis en el que las posiciones iliberales y xenófobas parecen expandirse? ¿Es necesario reconocer que el mundo está en estado de emergencia, en una especie de guerra civil global que comenzó hace décadas? ¿Qué se puede hacer con un evento artístico como Documenta?
Documenta nació con la Guerra Fría y sus tres primeras ediciones (1955, 1959 y 1964) enmarcaron la construcción del Muro de Berlín (1961), respondiendo a preguntas sobre el papel que el arte y la cultura deberían desempeñar en la recuperación de las libertades en el mundo, después del fascismo de la década de 1930 y el colapso moral y material de Europa causado por la Segunda Guerra Mundial. Si Catherine David y Okwui Enwezor anunciaron, en el extremo opuesto de ese ciclo histórico, que sus respectivas Documentas serían las últimas del siglo anterior y las primeras del actual, no fue solo porque ambos atravesaron el cambio de siglo en el calendario, sino porque dX (1997) y d11 (2002) intentaron lidiar con las consecuencias de la caída del Muro de Berlín (1989) y la crisis irreversible de la modernidad europea. David revisó críticamente la historia del arte y la historia política del siglo XX, aunque estaba anclada en una visión eurocéntrica del mundo (a pesar de haber incluido obras significativas de artistas asiáticos, africanos y latinoamericanos), y su declaración de intenciones fue significada por el primer invitado en la serie de conferencias que tuvo lugar durante sus cien días: Edward Said, el intelectual palestino y autor de Orientalismo. Enwezor amplió ese campo de acción. No solo expandió las plataformas de discusión a diversas ciudades de todo el mundo (desde Viena hasta Nueva Delhi, pasando por Santa Lucía, Lagos y Berlín), sino que también la presencia de artistas de países no occidentales fue concebida en términos programáticos. Más allá de las controversias, ruangrupa ha representado sin duda un quiebre tanto a nivel conceptual como en la práctica artística. El espacio de la exposición dio lugar a una multiplicidad de dispositivos, en los que el lugar del archivo, el espacio para el diálogo o la danza, ocupaban diferentes edificios y antagonizaban entre sí. Pero, sobre todo, el quiebre estaba en el concepto de lumbung, que intentaba redistribuir los recursos financieros y el apoyo institucional entre los participantes.
¿Qué papel puede desempeñar un evento como Documenta en lo que parece ser un cambio de episteme? ¿Debe conformarse con cuestionar el modelo? ¿Es aún válida la crítica institucional de los años setenta? La resistencia o la revuelta no son posibles sin un proceso institucional. Documenta, sin duda, debería acomodar las posiciones abiertas en los últimos años por la racialidad, el feminismo no identitario y los bienes comunes. Debería proponer formas alternativas de entender el mundo, pero ser consciente de que corren el riesgo de ser absorbidas por una sociedad que parece tolerar todo lo que no perturbe las áreas de confort preestablecidas. ¿Y qué queda de los procesos de distribución desarrollados en la última Documenta? ¿Ha cambiado el sistema de alguna manera o ha permanecido como algo puntual? ¿Dónde se sitúa en la historia?
Notas
1.- Maurizio Lazzarato, El capital odia a todo el mundo: Fascismo o revolución (Eterna Cadencia Editora), 20–21.
2.- Madina Tlostanova, «Decolonial AestheSis and the Post-Soviet Art», Afterall, no. 47 (Spring–Summer 2019), 102.
3.- Abdelkebir Khatibi, Plural Maghreb (1974; Bloomsbury Academic, 2019), 26–27.
4.- Tahnee Ahtone, “What It Means to Curate for my Native American Community,” Hyperallergic, December 28, 2021 →.
5.- Leda Maria Martins, Performances do tempo espiralar, poéticas do corpo-tela (Cobogó, 2021), 70–71.
6.- Peter Osborne, Anywhere or Not at All: Philosophy of Contemporary Art (Verso, 2013).
7.- Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social,” in A. Quijano, Cuestiones y Horizontes: De la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/decolonialidad del poder (Clacso, 2014).
***Manuel Borja-Villel fue Director del Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (MNCARS) en Madrid desde 2008 hasta 2023.
****Vasıf Kortun es curador, escritor y profesor en el campo del arte visual contemporáneo, sus instituciones y prácticas espaciales. Tiene una vasta experiencia y conocimiento en el establecimiento de instituciones con una misión definida, estrategias a largo plazo, procesos de diseño y construcción y en la reunión de equipos interdisciplinarios.
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