Traducción: Guillermo Villamizar
Corrección de estilo: Guillermo Vanegas
El 19 de enero de 2007 varios de los pesos pesados de la Teoría postobrerista italiana —Toni Negri, Franco ‘Bifo’ Berardi, Maurizio Lazzarato y Judith Revel— se presentaron en la Tate Modern para hablar de arte. Esta es una reseña.
O una revisión, en cierto sentido. Quiero dar un recuento de lo que pasó. Pero también quiero hablar de por qué pienso que lo que sucedió fue interesante e importante. Esto, al menos para mí, significa abordar no solo lo que se dijo sino también quizás, lo que no se dijo; y hacer preguntas como «¿por qué se habla de trabajo inmaterial?» y «¿por qué tenía sentido para los organizadores —de hecho, para todos los que asistieron— traer un grupo de revolucionarios teóricos de Italia a Londres para hablar sobre la historia del arte en primer lugar?» Hacer estas preguntas me permitirá aclarar algunos puntos mucho más amplios sobre la naturaleza del arte, la política, la historia y la teoría social, que me gusta pensar que son al menos tan interesantes y potencialmente reveladores como lo sucedido en el debate real.
¿qué pasó?
Aquí un resumen muy breve:
La sesión fue organizada por Peter Osborne, junto a otros académicos de Middlesex College que trabajan para la revista Radical Philosophy, y Eric Alliez, editor de Multitudes. Ninguno de los organizadores podría considerarse a ciencia cierta parte del mundo del arte y tampoco ninguno de los oradores era conocido en especial respecto a lo que tenía para decir sobre cosas artísticas. Todo el mundo pareció haber sentido que estaba allí para explorar un territorio ligeramente nuevo. Esto incluyó, pienso, a gran parte de la audiencia. El lugar estaba lleno, pero sobre todo, parecía estar repleto de estudiantes y académicos relacionados de alguna manera con estudios de posgrado, especialmente aquellos afines a las industrias culturales. Entre muchos académicos, especialmente los más jóvenes, algunos de los oradores, especialmente Negri, resultaban grandes nombres, celebridades, incluso algo parecido a estrellas de rock. Muchos de los estudiantes graduados sin duda, estaban allí en parte solo por la oportunidad de ver finalmente figuras cuyas ideas habían estado debatiendo durante la mayor parte de sus carreras intelectuales y que de repente aparecían reveladas en carne propia: para ver qué aspecto tenían, qué tipo de ropa vestían, cómo se sostenían y hablaban y se movían. Quizás incluso para tener de qué hablar después en el pub y codearse.
Esto siempre es parte del placer que provoca este tipo de eventos. De hecho esto hizo parte de mi placer. Los grandes teóricos son casi siempre, en cierto sentido, performers. Incluso si los has visto en fotografías, ellas nunca transmiten un sentido completo de quiénes son; y cuando consigues hacerte una idea de quiénes son, al volver a leer sus trabajos con ese nuevo sentido personal del autor, esta tiende a ser una experiencia diferente. Fue interesante observar la suavidad de la cabeza de Lazzarato y su excelente bigote; el equilibrio y energía de Revel; el cabello de Bifo, una especie entre Warhol y Jacques Derrida, por no mencionar la forma en que parecía caminar como si flotara media pulgada por encima del pavimento; la leve timidez de Negri ante su incapacidad para pronunciar frases largas en inglés, que lo hacían parecer retraído y casi juvenil. Nunca había tenido idea de lo que eran estas personas y salí del evento, curiosamente, con mucho más respeto por ellos como personas. Esto se debe sin duda a que cualquiera que conozcas, principalmente a través de textos oscuramente escritos que algunos tratan con una adulación casi mística, tiende a convertirse más bien en una persona arrogante, engreída, alguien que uno imagina como una especie de estrella de rock menor, ya que son tratados como tal, incluso dentro de un círculo muy estrecho.
Eventos como estos me recuerdan cuán estrecho a menudo puede llegar a ser el círculo de la celebridad. Estas eran personas que ciertamente se sentían cómodas bajo los reflectores. Pero por lo demás, sus condiciones de existencia obviamente de ninguna manera se parecen al de las estrellas de rock. De hecho, son bastante modestos.
La mayoría había pagado un precio significativo por sus compromisos radicales, y algunos continúan haciéndolo: Negri ahora está por fuera de la cárcel, por supuesto ya sentado en una vida bastante cómoda en el ámbito académico y las pensiones gubernamentales, pero Bifo es un profesor de secundaria (aunque en un nivel de clase alta) y Lazzarato aparece bajo la temida rúbrica de «académico independiente». Es un poco impactante descubrir académicos de tal importancia, reconocidos en el dominio de las ideas que hayan recibido tan poco reconocimiento institucional, pero por supuesto (como lo conozco mejor que nadie), hay muy poca conexión entre los dos, especialmente cuando la política está de por medio.
(Tampoco era probable que estuvieran volviendo a casa con vastos tesoros de dinero por participar en este evento en particular: 500 boletos a £20 cada uno puede parecer cierto dinero, pero una vez que calculas el costo del lugar, hoteles y transporte, el saldo, fraccionado en cuatro partes, sería una tarifa de conferencia decididamente modesta).
Con todo, parecían transpirar un sentimiento casi nostálgico de gente modesta y agradable que rasca su cabeza alrededor del conocimiento y que, veinte años atrás, luchando hombro a hombro junto a ocupantes ilegales insurrectos y dirigiendo estaciones de radio piratas, no imaginaron terminar donde estaban ahora, llenando la sala de conferencias de un aburrido museo británico con estudiantes de filosofía ansiosos por escuchar sus opiniones sobre arte. La nostalgia se había acrecentado por el tenor general de la discusión de la tarde, que partió cautelosamente esperanzada por las posibilidades sociales planteadas en la primera mitad, y que luego, en la segunda mitad, colapsaron.
Aquí un breve resumen de lo que sucedió:
MAURIZIO LAZZARATO presentó una ponencia titulada «Arte, trabajo y política en sociedades disciplinarias y sociedades de seguridad», en la que habló de Duchamp y la historia de Kafka sobre Josephine, el ratón cantor, y explicó cómo la relación entre «arte, trabajo y política» había cambiado a medida que pasamos de la «sociedad disciplinaria» de Foucault a una «sociedad de seguridad». Los readymades de Duchamp proveyeron una especie de modelo para una nueva forma de acción suspendida entre lo que consideramos producción y administración; un modelo anti-dialéctico de formas de trabajo inmaterial a seguir, que implican sólo una especie de difuminación de los límites entre el trabajo y el juego, el arte y vida que la vanguardia había buscado, que se abre en los espacios de la libertad que las «sociedades de seguridad» debían permitir necesariamente y que cualquier desafío revolucionario al capitalismo debía abrazar.
JUDITH REVEL presentó una ponencia titulada «El material de lo inmaterial: contra el retorno de los idealismos y los nuevos vitalismos», explicando incluso que muchos de aquellos que ahora aparecen aceptar que estamos bajo un régimen de sumisión al capital no parecen comprender a cabalidad sus implicaciones: que no hay nada afuera. Esto incluye a aquellos que postulan algún tipo de fuerza vital autónoma, como la «vida desnuda» de Agamben. Tales ideas deben descartarse, como también la insistencia de Deleuze de ver el deseo como una energía vital anterior a las limitaciones que impone el poder. Más bien, el momento actual sólo puede entenderse a través de Foucault, principalmente en particular por su noción de autoconstrucción ética; esto también nos permite ver que el arte no es una serie de objetos, sino una forma de práctica crítica diseñada para producir rupturas en los regímenes de poder.
Se produjo una discusión animada en la que todos parecían felices de declarar la defunción de Agamben pero los deleuzianos contraatacaron amargamente. No hubo unos claros vencedores.
BIFO presentó una ponencia titulada «Conexión/Conjunción». Comenzó hablando de Marinetti y el futurismo. El siglo XX fue el «siglo del futuro». Pero eso se terminó. En el momento actual, que ya no es de conjunción sino de conexión, ya no hay un futuro. El ciberespacio es infinito, pero el cibertiempo definitivamente no lo es. La precariedad del trabajo significa que la vida es patológica; y donde alguna vez Lenin pudo balancearse hacia adelante y hacia atrás a partir de crisis depresivas hasta convertirlas en acciones históricas decisivas, tal acción ahora no es posible y el suicidio es la única forma de acción política efectiva. El arte y la vida se han fusionado y esto es un desastre Cualquier nueva ola de subjetivación radical es inconcebible ahora. Si hubo esperanza, es solo para una gran catástrofe, después de la cual posiblemente, tal vez, todo podría cambiar.
Se produjo una discusión confusa y deprimente, en la que Bifo defendió su desesperación de una manera alegre y encantadora, admitiendo que había abandonado a Deleuze por Baudrillard. No hay esperanza, dijo y «espero estar equivocado».
TONI NEGRI presentó una ponencia titulada «Sobre la periodización en el arte: algunas aproximaciones al arte y al trabajo inmaterial» que comenzó, como el título lo indica, con una breve historia de cómo desde la década de 1840, las tendencias artísticas se vieron inspiradas a partir de los cambios en la composición del trabajo. (Esa parte estuvo realmente bastante lúcida. Después comenzaron las palabras.) Luego, tras mayo del 68, tuvimos el posmodernismo, pero ahora estamos más allá de eso. Además, todos los post son ahora posts. Estamos en una nueva fase: la de la contemporaneidad, en la que vemos que el fin último del trabajo cognitivo es ser una prótesis, la génesis simultánea entre persona y máquina. Como cuando el poder biopolítico se convierte en una explosión constante, un exceso vital sin medida, a través del cual los poderes de la multitud pueden tomar forma en la creación de un nuevo orden comunal global.
A pesar de las explosivas metáforas que hubo en algunos pasajes, la charla fue recibida como un gesto imperturbable pero determinado de optimismo revolucionario que se opuso al grandioso gesto de desesperación de Bifo —si uno lo suaviza un poco con el hecho de que casi nadie en la audiencia parecía capaz de entenderlo completamente. Si bien la primera parte analítica de la ponencia fue admirablemente concreta, tan pronto como el argumento se movió a perspectivas revolucionarias, también cambió a un nivel de abstracción tan arcano que fue casi imposible para este oyente, al menos (¡y tomé muchas notas!) de entender exactamente qué significaba cualquiera de estas cosas en la práctica.
Se propuso una discusión final en la que a cada ponente se le pidió que resumiera. Hubo un cierto desgano. Lazzarato objetó, no quiso decir nada. «Bifo me ha deprimido». Bifo también pasó. Negri admitió que Bifo había definido la «más pesada, la más onerosa» cuestión de nuestros días, pero todo, insistió, no estaba necesariamente perdido, más bien, un nuevo lenguaje es necesario para siquiera empezar a pensar en tales asuntos. Solo Judith Revel tomó el relevo al señalar, a pesar de todas las miserables realidades del mundo, que el poder de nuestra indignación también es real y la única pregunta es cómo transformar ese poder hacia lo común.
La intervención de Revel, sin embargo, tuvo un aire de intento desesperado por salvar el día. Todos se fueron confundidos y un poco intranquilos. El colapso de la fe de Bifo fue particularmente inquietante porque generalmente él es el avatar de la esperanza. De hecho, incluso aquí sus maneras y el argumento parecían casi completamente contradictorios entre sí, en los que sus gestos exudaban una especie de alegría lúdica, en las que cada una de sus palabras parecían perforar y negar el deleite alrededor de la existencia. Fue muy difícil saber qué hacer con él.
En lugar de intentar abordar los argumentos punto por punto, como dije, esto es solo una especie de revisión, pero permítanme en su lugar lanzar algunas reflexiones iniciales sobre lo que tenían en común las presentaciones. En otras palabras, estoy menos interesado en entrar al ring discutiendo argumentos sobre si Foucault o Deleuze son más adecuados para ayudarnos a concretar la fuerza radical de este momento histórico, como en el por qué tales preguntas nos llevan a que sean discutidas por estos revolucionarios italianos en un museo de arte, en primera fila. Aquí puedo hacer cuatro observaciones iniciales, las cuales a su vez, encontraré algo sorprendentes:
1) Casi no hubo discusión sobre el arte contemporáneo. Casi todas las obras de arte discutidas estaban dentro de lo que podría llamarse la tradición de las vanguardias clásicas (Dada, Futurismo, Duchamp, Expresionismo abstracto…). Negri llevó su historia de las formas artísticas hasta los años 60, y Bifo mencionó a Banksy. Pero eso fue todo.
2) Si bien todos los ponentes podrían considerarse italianos autonomistas y aparentemente estaban allí para discutir sobre el trabajo inmaterial, un concepto que surgió de la tradición italiana autonomista (también conocida como postobrerista), sorprendentemente pocos conceptos específicos de esa tradición fueron desarrollados. Más bien, el lenguaje teórico giró casi exclusivamente sobre los héroes familiares del pensamiento francés del 68: Michel Foucault, Jean Baudrillard, Deleuze y Guattari… En un punto determinado, el editor de Multitudes, Eric Alliez, al presentar a Negri hizo hincapié en decir que uno de los grandes logros de su obra fue dar una segunda vida a tales pensadores, una especie de renovada credibilidad callejera, haciéndolos parecer una vez más relevantes para la lucha revolucionaria.
3) En cada caso, los expositores utilizaron a estos pensadores franceses como herramientas para crear una teoría sobre etapas históricas, o en algunos casos, los imitaban proponiendo una teoría análoga a partir de sus propias ideas. Para cada uno, la pregunta clave era: ¿Cuál es el término adecuado con el cual caracterizar al presente? ¿Qué hace que nuestro tiempo sea único? ¿Hemos pasado de una sociedad disciplinar, a una de seguridad, o de control? ¿O es que los regímenes de conjunción han sido reemplazados por los regímenes de conexión? ¿Hemos experimentado un pasaje de subsunción formal a uno real? ¿O de la modernidad a la posmodernidad? ¿O también hemos pasado de la posmodernidad y entramos en una fase completamente nueva?
4) Todo el mundo estuvo muy educado. Hicieron falta casi que de manera dramática las declaraciones audaces, rebeldes o realmente cualquier cosa que hubiera provocado incomodidad entre los indigeribles curadores de la Tate Britain o, para el caso, a cualquiera de sus ricos patrocinadores conservadores. Esto es digno de mencionar en la medida que no se puede negar las credenciales radicales de los expositores. La mayoría se habían mostrado dispuestos a asumir riesgos personales en el momento en que hubo razones para creer que se avecinaba una perspectiva realista de revolución. Cierto, eso fue hace un tiempo (Negri se metió en problemas principalmente en los años 70), pero aun así: No había duda de que, si una parte del proletariado de Londres se hubiera levantado en armas durante su estancia, la mayoría, si no todos, se habrían presentado a las barricadas. Pero como no lo habían hecho, sus ataques o incluso sus críticas se limitaron a otros intelectuales: Badiou, Ranciere, Agamben.
Estas observaciones pueden parecer dispersas, pero tomadas en conjunto son reveladoras. ¿Por qué, por ejemplo, querría uno argumentar que en el año 2008 vivimos un momento histórico único, diferente a todo lo que se vivió antes, y luego actuar como si este momento sólo se pudiera describir realmente a través de conceptos que los pensadores franceses desarrollaron en las décadas de 1960 y 1970, y luego pasar a ilustrar sus puntos casi que exclusivamente con arte creado entre 1916 y 1922?
Esto parece extrañamente arbitrario, pero sospecho que hay una razón. Podríamos preguntarnos: ¿qué tienen en común el futurismo, el dadaísmo, el constructivismo y demás y el pensamiento francés del 68? De hecho, mucho. Cada uno correspondía a un momento de revolución: para adoptar la terminología de Immanuel Wallerstein, el mundo de la revolución de 1917 en un caso y la revolución mundial de 1968 en el otro. Cada uno fue testigo de una explosión de creatividad en la que una gran tradición artística o intelectual europea de larga data alcanzó efectivamente los límites de sus posibilidades radicales. Es decir, marcaron el último momento en que fue posible afirmar plausiblemente que romper todas las reglas —ya sea violar las convenciones artísticas o romper los supuestos filosóficos— era en sí mismo, necesariamente, un acto político subversivo.
Esto es particularmente fácil de ver en el caso de la vanguardia europea. Desde el primer readymade de Duchamp en 1914, al manifiesto Dada de Hugo Ball y los poemas tonales de 1916, al Cuadrado blanco sobre blanco, de Malevich en 1918, culminando con el fenómeno del dadaísmo de Berlín de 1918 a 1922, todo ello visto como actuaciones de artistas revolucionarios, en rápida sucesión, en las que casi todos los gestos subversivos eran posibles de realizar: desde lienzos blancos hasta escritura automática, performances teatrales diseñados para incitar disturbios, foto-montajes sacrílegos, muestras de galerías en la que se le entregaban martillos al público para invitarlo a desfigurar cualquier pieza y objetos arrancados a la calle y sacralizados como arte. Todo lo que quedaba para los surrealistas era conectar algunos puntos restantes, y después de eso, el momento heroico definitivamente se acabó. Todavía se podría hacer arte político, por supuesto, y todavía se podía desafiar las convenciones.
Pero se volvió efectivamente imposible afirmar que al hacer algo, necesariamente, se estaba haciendo lo otro. Y cada vez fue más difícil incluso intentar hacer ambas cosas al tiempo. Ciertamente era posible continuar en la tradición de las vanguardias sin afirmar que el trabajo de uno tenía implicaciones políticas (como lo hicieron muchos, desde Jackson Pollock hasta Andy Warhol), era posible hacer arte político directo (como, digamos, Diego Rivera); uno podría incluso (como los situacionistas) continuar como un revolucionario en la tradición de las Vanguardias sin dejar de hacer arte y eso prácticamente agotó las posibilidades restantes.
Lo que sucedió con la filosofía continental después de mayo del 68 es bastante parecido. Las suposiciones se hicieron añicos, grandes declaraciones abundaban (el equivalente intelectual de los manifiestos dadaístas): la muerte del hombre, de la verdad, lo social, la razón, la dialéctica, incluso la muerte en sí misma. Pero el resultado final fue más o menos el mismo. Después de una década, las posibles posiciones radicales que uno podría tomar de la gran tradición de la filosofía poscartesiana estaban, esencialmente, agotadas. El heroico momento había terminado. Además, se hacía cada vez más difícil mantener la premisa de que los actos heroicos de la subversión epistemológica eran revolucionarios o incluso, subversivos en cualquier otro sentido. Terminaron convertidos en cosas totalmente despolitizadas. Al igual que la experiencia puramente formal de la vanguardia, demostrando estar perfectamente adecuada para adornar los hogares de los banqueros conservadores, sin olvidar el montaje surrealista que pasó a convertirse en el lenguaje de la industria publicitaria; así también le sucedió a la teoría post-estructuralista al demostrarse una filosofía perfecta para académicos liberales satisfechos de sí mismos, sin ningún compromiso político.
Nada más explicaría la condición obsesivo-compulsiva del constante retorno a momentos tan heroicos. Es, a fin de cuentas, una forma sutil de conservadurismo —o, tal vez uno debería decir de radicalismo conservador, si eso fuera posible—, una nostalgia por los días en que era posible ponerse un traje de papel de aluminio, gritar versos sin sentido y ver a las audiencias burguesas serias convertidas en turbas de vándalos furiosos; dar un golpe contra el dualismo cartesiano y sentir que al hacerlo, uno daba un golpe en favor de la gente oprimida en todas partes.
sobre el concepto de trabajo inmaterial
La noción de trabajo inmaterial puede resolverse con bastante rapidez. En muchos sentidos es claramente absurdo.
La definición clásica de Maurizio Lazzarato es que el trabajo inmaterial es «el trabajo que produce el contenido informativo y cultural de la mercancía». Aquí, «contenido informativo» se refiere a la creciente importancia en la producción y comercialización de nuevas formas de «cibernética y control informático», mientras que «contenido cultural» se refiere al trabajo de «definir y fijar normas de la cultura y el arte, la moda, los gustos, normas de consumo y, más estratégicamente la opinión pública», que, cada vez más, todo el mundo está haciendo todo el tiempo.(1) La clave está en la afirmación de que este tipo de labor se ha convertido en parte central para el capitalismo contemporáneo, de una manera como nunca lo fue antes. Primero, porque los «trabajadores inmateriales» son «aquellos que trabajan en publicidad, moda, marketing, televisión, cibernética, etc.» y son cada vez más numerosos e importantes; pero más aún, porque todos nos hemos convertido en trabajadores inmateriales, en la medida que divulgamos información sobre marcas, creamos subculturas, frecuentamos revistas o páginas web o desarrollamos nuestro propio sentido personal del estilo. Como resultado, la producción —al menos en el sentido de la producción de valor para una mercancía, lo que lo convierte en algo que cualquiera desearía comprar—, ya no se limita a la fábrica, sino que se dispersa por la sociedad como un todo, y el valor mismo se vuelve así imposible de medir.
Hasta cierto punto, todo esto es simplemente una versión izquierdista mucho más sofisticada de la retórica familiar sobre la economía pop y el auge de la economía de servicios. Pero también hay una historia muy particular aquí, que se remonta a los dilemas del movimiento obrero italiano en los años 70 y 80. Por un lado, existía una obstinada suposición leninista —promovida, por ejemplo, por Negri— que siempre debe ser el sector más «avanzado» del proletariado el que componga la clase revolucionaria. Los informáticos y otros trabajadores de la información serían nuestros candidatos. Pero el mismo período vio el surgimiento del feminismo y el movimiento por salarios a las tareas del hogar, que puso todo el problema del trabajo doméstico no asalariado sobre la mesa política de una manera y eso ya no podía simplemente ignorarse. La solución fue discutir que el trabajo con la computadora y las tareas del hogar eran realmente la misma cosa. O, más precisamente, que se estaban volviendo así: ya que se argumentaba que el aumento de dispositivos que ahorran trabajo significaba que las tareas del hogar se estaban volviendo cada vez menos una cuestión de simple monotonía y más y más en sí mismas, una cuestión de gestionar modas, gustos y estilos.
El resultado es un concepto realmente extraño, que combina una especie de posmodernismo frenético, con el más tosco y anticuado determinismo materialista marxista. Tomaré todo esto de una sola vez.
Los argumentos posmodernos, como yo los definiría al menos, con frecuencia siempre toman la misma forma:
1) Comienzan con una versión extremadamente limitada de lo que solía ser, generalmente derivada a partir de algún texto clásico y tratándola como un aspecto preciso e integral de cómo funcionaba la realidad en ese momento. Por ejemplo (esto es particularmente común), supongamos que todo el capitalismo hasta los años 60 o 70 realmente operaba exactamente como aparece descrito en los primeros dos o tres capítulos del volumen I de El Capital.
2) Se comparan con las complejidades de cómo las cosas realmente funcionan en el presente (o incluso cómo funciona una sola cosa en el presente: digamos un call-center, un diseñador web, el arquitecto de un laboratorio de investigación).
3) Declaran que ahora que podemos ver eso, en algún momento alrededor de 1968 o quizás 1975 el mundo cambió por completo. Ninguna de las viejas reglas aplica. Ahora todo es diferente.
El truco solo funciona si usted no interpreta, bajo ninguna circunstancia, el pasado a la luz del presente. Después de todo, uno podría volver y preguntar si alguna vez tuvo sentido pensar en las mercancías como objetos cuyo valor era simplemente el producto de la labor de la fábrica en primer lugar. ¿Qué pasó con todos esos dandies, bohemios y flaneurs en el siglo XIX, sin mencionar los vendedores de periódicos, músicos callejeros y proveedores de medicamentos patentados? ¿Fueron solo un escaparate? En realidad, ¿qué pasa con la vitrina que exhibe ropa? (un tipo de arte bastante famoso, promovido por L. Frank Baum, el creador de los libros del Mago de Oz)? En este sentido, ¿acaso la creación de valor ha sido siempre una empresa colectiva?
Se podría, incluso, partir del reconocimiento tardío de la importancia del trabajo de las mujeres para reinventar las categorías marxistas en general y reconocer que lo que llamamos trabajo «doméstico» o (más bien lamentablemente), trabajo «reproductivo», el trabajo de crear personas y relaciones sociales, ha sido siempre la forma más importante de esfuerzo humano en cualquier sociedad, y que la creación del trigo, los calcetines, y los productos petroquímicos siempre son simplemente un medio para ese fin, y que aún más, la mayoría de sociedades humanas han sido perfectamente conscientes de esto. Una de las características más peculiares del capitalismo es su falta de conciencia al respecto. Que como ideología, nos anima a ver la producción de mercancías como el negocio principal de la existencia humana y la formación mutua de los seres humanos como una cuestión secundaria.
Obviamente, esto no quiere decir que nada haya cambiado en años recientes. Ni siquiera quiere decir que muchas de las conexiones trazadas con el argumento del trabajo inmaterial no son reales e importantes. Sin embargo, la mayoría de éstas han sido identificadas y debatidas en la literatura feminista durante algún tiempo, y a menudo, con mejor efecto. En los años 80, por ejemplo, Donna Haraway ya discutía la forma en que las nuevas tecnologías de la comunicación permitían formas de «trabajo a domicilio» que eran diseminadas en la sociedad. Para tomar un ejemplo obvio: durante la mayor parte del siglo XX, la oficina capitalista se organizó de acuerdo con una división de género laboral que reflejaba la organización de los hogares de clase alta: los hombres ejecutivos participaban en la planificación estratégica mientras que de las secretarias se esperaba que hicieran gran parte del trabajo organizativo diario, junto con casi toda la gestión de impresiones, comunicaciones y el trabajo interpretativo, principalmente por teléfono. Gradualmente, estas funciones tradicionalmente femeninas se han digitalizado y han sido reemplazadas por las computadoras. Esto crea un dilema, sin embargo, porque los elementos interpretativos del trabajo femenino (descubrir cómo garantizar que el ego de nadie salga magullado, y ese tipo de cosas) son precisamente los que las computadoras son menos capaces de realizar. De ahí la renovada importancia de lo que a los post-trabajadores les gusta denominar «trabajo afectivo». Esto, a su vez, afecta la forma en que se reorganiza el funcionamiento del teléfono, ahora tan globalizado, pero en gran medida complementario al software, como un trabajo interpretativo dirigido más al ego de los clientes que a los jefes masculinos (ahora invisibles). Las conexiones están todas ahí. Pero es sólo partiendo de perspectivas a largo plazo que se puede obtener una idea clara de lo que es realmente nuevo y esto es precisamente lo que el enfoque moderno hace imposible.
Este último ejemplo nos lleva a mi segundo punto, que es aquella noción de que hay algo a lo que se puede referenciar como «trabajo inmaterial» y que se basa en una versión notablemente cruda y anticuada del marxismo. El trabajo inmaterial, se nos dice, es el trabajo que produce información y cultura. En otras palabras, es «inmaterial» no porque el trabajo en sí sea inmaterial (¿cómo podría serlo?), sino porque produce productos inmateriales. Esta idea tan distinta sobre los diferentes tipos de trabajo se puede clasificar en categorías más materiales y menos materiales. Y, según la naturaleza de su producto, sería la base para la concepción de que las sociedades consisten en una «base material» (la producción, nuevamente, de trigo, calcetines y petroquímicos) y una «superestructura ideológica» (la producción de música, cultura, leyes, religión, ensayos como este). Esto es lo que ha permitido a generaciones de marxistas declarar que la mayor parte de lo que llamamos «cultura», es en realidad un montón de tonterías, o en el mejor de los casos un reflejo de las cosas realmente importantes que están sucediendo en los campos y las fundiciones.
Lo que estas concepciones ignoran es probablemente, en mi opinión, la visión más poderosa y duradera de la teoría marxista: que el mundo no consiste realmente (como los capitalistas nos animarían a creer) en una colección de objetos discretos que pueden comprarse y venderse, sino de acciones y procesos. Esto es lo que hace posible que las personas ricas y poderosas insistan en que lo que hacen es de alguna manera más abstracto, más etéreo, más elevado y más espiritual que lo que hacen los demás. Lo hacen apuntando a los productos (poemas, oraciones, estatutos, ensayos o abstracciones puras como el estilo y el gusto), en lugar del proceso de hacer tales cosas, que siempre es mucho más confuso y sucio que los productos mismos. Es así como esas personas afirman flotar por encima del lodo y el fango de la existencia ordinaria profana.
Uno pensaría que el primer objetivo de un enfoque materialista sería hacer estallar tales pretensiones. Señalar, por ejemplo, que así como la producción de calcetines, cubiertos e hidroeléctricas implica una gran cantidad de pensamiento e imaginación, también lo es que la producción de leyes, poemas y oraciones es un proceso eminentemente material. De hecho, la mayoría de materialistas contemporáneos trabaja sobre este punto. Al incorporar términos como «trabajo inmaterial», autores como Lazzarato y Negri, extrañamente, parecen querer hacer retroceder el reloj de la teoría hacia 1935.(2)
(Como nota final aquí entre paréntesis. Sospecho que algo muy similar ocurre con la noción de lo «biopolítico», la premisa que representa la cualidad peculiar de los Estados modernos que se preocupan por la salud, la fertilidad, la regulación de la vida en sí misma. La premisa es extremadamente dudosa: los Estados han estado preocupados por la promulgación de la salud y la fertilidad desde la época de los Reyes sagrados de Frazerian, pero uno bien podría argumentar que se basa en el mismo tipo de movimiento intelectual. Es decir: aquí también la insistencia de que estamos lidiando con algo completamente nuevo, dramáticamente nuevo, se convierte en una forma de preservar hábitos de pensamiento que de otro modo podrían cuestionarse. Después de todo, una de las formas típicas de descartar la importancia del trabajo de las mujeres siempre ha sido la de relegarlo al dominio de la naturaleza. Los procesos de cuidar, educar, nutrir y, en general, elaborar al ser humano se reduce al dominio implícitamente biológico de la «reproducción», que luego se considera secundaria por esa misma razón. En lugar de utilizar nuevos desarrollos para problematizar esta división el impulso parece ser declarar que, al igual que la mercancía, la producción ha explotado las paredes de la fábrica y ha llegado a invadir todos los aspectos de nuestra experiencia, también lo ha hecho la reproducción biológica derribando las paredes de la casa e inundándolo todo —esta vez a través del Estado. El resultado es una especie de enfoque forzado que, una vez más, hace que sea casi imposible reexaminar nuestras suposiciones teóricas originales.)
Notas
1.- «Trabajo inmaterial» (http://www.generation-online.org/c/fcimmate-riallabour3.htm).
2.- Lazzarato, por ejemplo, sostiene que «la vieja dicotomía entre “trabajo mental y manual”, o entre “trabajo material e inmaterial” corre el riesgo de no captar la nueva naturaleza de la actividad productiva, que asume la separación y la transforma. La escisión entre concepción y ejecución, entre trabajo y creatividad, entre autor y público, se trasciende simultáneamente dentro del “proceso de trabajo” y se reimpone como comando político dentro del “proceso de valorización”» (Maurizio Lazzarato, «Intelecto general: hacia una investigación del Trabajo Inmaterial», http: //www.geocities. com/immateriallabour/lazzarato-immaterial-labor.html. Notemos que aquí Lazzarato: (a) implica que la distinción manual/mental resultaba apropiada en períodos anteriores; y, (b) lo que describe parece ser a todos los efectos exactamente el movimiento dialéctico que él en otra parte condena y rechaza como forma de entender la historia (o cualquier otra cosa): una oposición se «trasciende», pero se mantiene. Sin duda a Lazzarato se le ocurrirían razones sobre por qué lo que está argumentando es de hecho profundamente diferente y no dialéctico, pero para mí, este es precisamente el aspecto de la dialéctica que haríamos bien en cuestionar. Un enfoque más útil sería preguntar cómo se produce la oposición entre manual y mental (etc.)
